Încă de la începutul secolului al III-lea d.Hr. teologii creştini afirmau că, deşi Imperiul şi Biserica reprezintă două entităţi distincte, ele au un destin comun, soarta creştinismului depinzând de bunăstarea Romei şi reciproc1, iar Edictul de la Milano (313) a consfinţit această relaţie. Apropierea progresivă şi tot mai vizibilă a împăratului Constantin cel Mare de Biserică a lăsat să se întrevadă necesitatea unei legitimări teologice a monarhiei creştine. Lactanţiu încercase să formuleze o astfel de concepţie încă din anul 310 când insera în finalul lucrării Divinae Institutiones un pasaj în care îl înfăţişa pe fiul lui Constanţiu Chlor drept persoana chemată de divinitate la conducerea Imperiului şi ocrotirea întregului neam omenesc: „Purtarea de grijă a celei mai înalte divinităţi te-a purtat pe cea mai înaltă culme pe tine, care poţi prin adevărata evlavie să distrugi relele sfătuiri ale altora, să îndrepţi păcatele [supuşilor] (peccata corrigere), să te îngrijeşti de izbăvirea oamenilor prin blândeţea părintească (saluti hominum paterna clementia providere), şi apoi să îi îndepărtezi din stat pe cei cu adevărat răi, pe care Dumnezeu i-a dat în mâna ta, doborându-i cu întreaga putere (summa potestate), ca să fie clar tuturor ce înseamnă veritabila demnitate împărătească (vera maiestas)”2.
Pe măsură ce autoritatea politică experimenta multiple identităţi publice care conţineau elemente creştine3, Biserica a dus mai departe încercarea de constituire a unei ideologii compatibile cu noţiunea de Imperiu universal. Astfel după doar 25 de ani de la afirmaţia lui Lactanţiu, Eusebiu de Cezareea evidenţia relaţia arhetipală dintre cele două entităţi (Biserica şi statul), fundamentându-şi argumentaţia pe modele vetero-testamentare.
Episcopul palestinian atrage atenţia asupra legăturii organice şi imposibil de retezat dintre imperiu, pe de o parte, fie el condus chiar de monarhi păgâni şi persecutori ai creştinismului, şi Împărăţia Cerurilor, pe de altă parte, după cum viaţa Mântuitorului, într-o iconomie a izbăvirii, este indiscutabil legată de cea a lui Octavian Augustus. Aşa cum Augustus venise să salveze lumea de inconvenienţele poliarhiei şi să îi ofere în schimb o reală guvernare monarhică a unui stat universal al tuturor oamenilor, la fel Hristos Dumnezeu-Întrupat vine să mântuiască omenirea de idolatrie şi politeism, aducând în loc autentica închinare Unuia. Pentru Eusebiu poliarhia şi politeismul sunt foarte intim conectate, în acelaşi mod în care monoteismul şi monarhia se intercondiţionează, iar accentuarea monarhiei nu are decât rol apologetic: acela de a apăra învăţătura creştinismului monoteist4.
Potrivit logicii lui Eusebiu, Constantin vine să aducă la bun sfârşit ceea ce începuse Octavian Augustus. Historia Eclesiastica în întregimea ei, Vita Constantini şi, mai ales, De laudibus Constantini vin să sublinieze, pe de o parte, biruinţa unităţii, ordinii şi armoniei asupra conflictelor interetnice şi a războaielor civile, iar pe de alta, triumful creştinismului şi al monoteismului asupra mulţimii zeităţilor păgâne, schema eusebiană convergând spre formula un Dumnezeu – o lume – un imperiu5. Cutezanţa episcopului de a-l aşeza pe Constantin în imediata vecinătate a divinităţii (fapt considerat de unii istorici consecinţă a subordinaţianismului trinitar pe care îl propovăduia) se poate explica dacă ţinem cont şi de contextul istoric extraordinar: în timpul Constantin Biserica se bucura de libertate deplină şi chiar de privilegii, după ce îndurase sângeroasa persecuţie din timpul lui Diocleţian („persecuţia contemporană” – HE, VIII, 1, 1). Dacă autorul Apocalipsei tindea să îl asocieze (într-una din cheile de interpretare) pe împărat cu Antihrist, Eusebiu nu mai poate face aceasta, ci vede în Imperiul Roman şi, implicit, în monarh tocmai acel kat’echon, piedica în calea Antihristului, de care vorbeşte Sfântul Apostol Pavel când le spune tesalonicenilor: „Şi acum ştiţi ce-l opreşte [pe diavol], ca să nu se arate decât la vremea lui” (2 Tes 2, 6)6. Eusebiu reclădeşte argumentaţia elenistică şi, fără a-l considera pe împărat întruparea unui zeu sau Logos al divinităţii, scoate în evidenţă tocmai prietenia şi relaţia specială pe care o are cu Dumnezeu-Cuvântul Întrupat, Mântuitorul Iisus Hristos7. Paralela între monarh şi divinitate pe care o creează ierarhul palestinian este o diluare a concepţiei eleniste, lucrarea împăratului devenind din mântuitoare (soteria) împreună-mântuitoare, după cum el însuşi este colaborator plin de evlavie (eusebeia) al iconomiei şi oglindire a proniei dumnezeieşti, reflexie a iubirii de oameni (philanthropia) şi mai ales filosoful aşteptat de la Platon încoace8.
Prin tezele lui Eusebiu, pe care nu le-a contestat niciodată, Biserica a sancţionat principiile monarhiei elenistice şi le-a transmis într-o formă adaptată conţinutului învăţăturii creştine, împreunarea celor două fiind făcută posibilă de convingerea că religia creştină reprezintă totalitatea deplină şi absolută a Revelaţiei în această lume, după cum Imperiul Roman însuşi este statul prin excelenţă, mediu şi interval al manifestării Providenţei dumnezeieşti între Naşterea Mântuitorului şi cea de-a doua Sa venire.
1 Tertulian, Apologeticul, XXXII-XXXIII.
2 Lactanţiu, Divinae institutiones, VII, 26, 12, Buch 7, De vita beata/Laktanz, Einleitung, Text, Übersetzung und Kommentar von Stefan Freund, Ed. Walter de Gruyter, Berlin, 2009, p. 190.
3 Dragoş Boicu, „Imago Dei – Imago Christi – Imago Augusti. O teologie politică în imagini a dinastiei constantiniene”, în ST, nr. 1/2011, p. 144.
4 Glenn F. Chesnut, The first christian Histories: Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret and Evagrius, Mercer University Press, 1986, p. 77.
5 Eusebiu, De laudibus Constantini sau In laudem Constantini, 3, 6.
6 Carl Schmitt, Politische Teologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Teologie, Duncker &Humblot, Berlin, 1990, p. 80-81.
7 Eusebiu, De laudibus, 2, 2; 5.
8 Ibidem, 5, 1; 5.
