Anul 2017, „Anul omagial al sfintelor icoane, al iconarilor şi al pictorilor bisericeşti şi Anul comemorativ Justinian Patriarhul şi al apărătorilor Ortodoxiei în timpul comunismului”

 † DANIEL,

Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române

 În şedinţele sale de lucru din 28-29 octombrie 2015, 25 februarie 2016 şi 16 decembrie 2016, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române a hotărât:

1. declară anul 2017 ca „Anul omagial al sfintelor icoane, al iconarilor şi al pictorilor bisericeşti” şi „Anul comemorativ Justinian Patriarhul şi al apărătorilor Or­todoxiei în timpul comunismului” în Patriarhia Română;

2. aprobă programul-cadru naţional bisericesc, care va fi adus la cunoştinţa eparhiilor, în vederea realizării proiectului liturgic, cultural şi mediatic intitulat „2017: Anul omagial al iconarilor şi al pictorilor bisericeşti şi Anul comemorativ Justinian Patriarhul şi al apărătorilor Ortodoxiei în timpul comunismului” în Patriarhia Română;

3. aprobă ca figuri emblematice ale anului omagial al sfintelor icoane, al iconarilor şi al pictorilor bisericeşti pe Sfântul Apostol şi Evanghelist Luca, Sfântul Ioan Damas­chin şi Sfântul Teodor Studitul;

4. aprobă ca, în toate instituţiile bisericeşti centrale şi eparhiale, precum şi în seminariile teologice şi facultăţile de teologie ortodoxă, să se ia măsurile necesare pentru a ilustra programul-cadru naţional bisericesc intitulat „2017: Anul omagial al sfintelor icoane, al iconarilor şi al pictorilor bisericeşti şi Anul comemorativ Justinian Patri­arhul şi al apărătorilor Ortodoxiei în timpul comunismu­lui”, prin acţiuni şi manifestări locale (media, publicistice, conferinţe, întruniri, simpozioane şi seminarii pastorale, teologice, catehetice, duhovniceşti), prin contribuţia ierar­hilor, a profesorilor de teologie, a preoţilor, monahilor şi monahiilor, precum şi a altor specialişti;

5. aprobă ca, la Conferinţa pastoral-misionară semestrială din primăvara anului 2017, să se trateze tema „Anul omagial al sfintelor icoane, al iconarilor şi al pictorilor bisericeşti”, iar la Conferinţa pastoral-misionară semestrială din toamna anului 2017 să se trateze tema „Anul comemorativ Justinian Patriarhul şi al apărătorilor Ortodoxiei în timpul comunis­mului”, cu posibilitatea aprofundării acestora şi la confe­rinţele preoţeşti administrative lunare pe care le va stabili fiecare eparhie, precum şi în cadrul cercurilor pastorale;

6. aprobă diploma Anului omagial 2017, care să fie ofe­rită celor merituoşi în realizarea, apărarea şi promovarea sfintelor icoane;

7. aprobă imprimarea medaliei comemorative „Justinian Patriarhul” şi a diplomei „Justinian Patriarhul”, care să fie oferite celor care au contribuit la organizarea şi promova­rea anului 2017 în Patriarhia Română ca An comemorativ Justinian Patriarhul şi al apărătorilor Ortodoxiei în timpul comunismului;

8. Centrul de Presă BASILICA al Patriarhiei Române va prezenta evenimentele referitoare la Anul omagial şi comemorativ 2017 în Patriarhia Română.

Preşedintele Sfântului Sinod,

TIMPUL, ca dimensiune a vieţii creştine

† LAURENŢIU,

Arhiepiscopul Sibiului şi Mitropolitul Ardealului

Cuvânt cu ocazia Praznicului Tăierii-împrejur cea după trup a Domnului

 Ne-a învrednicit Preamilostivul Dumnezeu să ajungem şi această frumoasă zi de Praznic, această clipă a mântuirii noastre de început de nou an. Prăznuim astăzi trei evenimente deosebite pe care ni le-a actualizat Sf. Liturghie. Datorită Sf. Liturghii noi astăzi ne-am putut bucura de continuitatea sărbătorilor, în ordinea lor cronologică, începând cu Întruparea sau Naşterea Domnului.

La opt zile după naştere, Pruncul Iisus a fost dus la templu şi tăiat împrejur, pentru ca să-Și asume întreaga soartă a omenirii, intrând în toate rânduielile lăsate de Dumnezeu pentru poporul ales.

Prăznuim astăzi şi pe Sf. Vasile cel Mare, şi nu întâmplător, toate cele comemorate sunt rânduite, prin iconomia dumnezeiască, pentru ca să ni se ofere un model desăvârşit al trăirii împreună cu Hristos, al tăierii împrejur celei duhovniceşti, pentru ca în anul în care am intrat să putem să ne câştigăm cele necesare pentru viaţa veşnică.

În toată istoria noastră şi în toate conscripţiile unde se menţionează o anumită dată, se notează anul, la care se adaugă al „mântuirii noastre”; aşa cum fiecare clipă este clipa mântuirii, fiecare zi este o şansă a mântuirii, fiecare an face parte din istoria noastră, din lucrarea pe care noi trebuie s-o împlinim pentru câştigarea mântuirii.

Dintre cele trei evenimente sărbătorite, vom începe cu Anul Nou. Timpul, ca dimensiune a vieţii creştine, este intervalul pe care Dumnezeu l-a rânduit pentru fiecare dintre noi, de la naştere şi până la trecerea spre viaţa veşnică, în cadrul căruia trebuie să ne câştigăm mântuirea. Nimeni nu a dispus sau cunoscut venirea sa în lume şi nici nu ştie când Dumnezeu îl va chema la Sine, totul fiind cunoscut şi rânduit de Dumnezeu, dar fiecare în parte este responsabil de fiecare clipă, de tot timpul acesta pus la dispoziţia noastră, pentru ca el să ne sfinţească şi noi să-l sfinţim pe el. Timpul este măsurat şi rânduit ştiinţific, astrologic, într-un tabel matematic numit calendar, şi îl avem măsurat pentru noi de aparate numite orologii.

Timpul a apărut odată cu crearea lumii, odată cu omul. Când l-a creat pe om, Dumnezeu a creat şi timpul, dând omului posibilitatea veşniciei; putea să nu moară, dar prin călcarea poruncii celei dintâi şi-a pierdut nemurirea şi a trebuit să plătească pentru greşeala aceasta.

Dumnezeu este în afara timpului, este mai presus de timp. El este deasupra timpului. De aceea, pentru ca să-l salveze pe omul supus timpului şi morţii dobândite prin păcat, Dumnezeu a intrat în istorie, marcând astfel axa timpului cu un eveniment unic: Întruparea. De aceea s-a ajuns să se numere anii de la Hristos înapoi şi de la Hristos înainte. Momentul acesta este şansa pe care a oferit-o omenirii, pentru că Întruparea a fost pregătirea mântuirii. Pruncul Care S-a născut în peştera din Betleem era Mielul de jertfă, Cel care Se va jertfi pe Cruce pentru mântuirea noastră. Intrând Hristos în istorie, intrând în timp, El a sfinţit timpul. Timpul nu mai este ceva care încearcă să repete ciclic anumite evenimente, cum prevedea concepţia antică despre timp, ca un cerc, pe care se repetă diferite evenimente şi noi iarăşi ne supunem acestei mişcări. Dacă totul se repetă ciclic, neschimbat, unde este evoluţia, progresul spiritual al fiecăruia şi al lumii. Altă idee despre timp a fost cea evoluţionist-atee, exprimându-l ca o axă oblică, care nu are coordonate, nu ştim de unde venim şi încotro ne îndreptăm, apelându-se la argumente pseudo-ştiinţifice. De aceea, creştinismul a preluat ideea aceasta a unei axe oblice. Fiecare dintre noi ne aflăm pe această axă oblică a timpului, care este bine determinată între Crearea lumii şi sfârşitul ei.         

Prima coordonată a acestei axe este, deci, creaţia. Dumnezeu a creat lumea pe care o ocroteşte şi o ajută, prin Pronia Sa, spre un progres continuu. Dacă Dumnezeu ne-a dat chipul Său şi ne-a dat posibilitatea să ajungem la asemănare cu El, prin conlucrarea cu harul Duhului Sfânt noi urcăm pe această axă şi ne apropiem spre veşnicie, trecem spre veşnicie. Axa aceasta a timpului a fost marcată de Întruparea lui Hristos. Înainte de Hristos a fost perioada Vechiului Testament, iar după Hristos urmează perioada Noului Testament. Odată cu Hristos a venit în lume Împărăţia lui Dumnezeu, deci noi suntem în Împărăţia lui Dumnezeu. Noi aici ne câştigăm viaţa veşnică; dacă n-am câştigat-o aici, dincolo vom da seama. De aceea, iată că în toate evenimentele din istoria mântuirii, asumate de Mântuitorul Iisus Hristos prin activitatea Sa mesianică, prin activitatea Sa dumnezeiască de aici, de pe pământ, mai ales prin Răscumpărarea, prin moartea, Învierea şi Înălţarea Sa la ceruri, El este prezent cu noi. El ne-a făgăduit, după ce la Cina cea de Taină a instituit Sfânta Liturghie, că va fi cu noi în toate zilele vieţii noastre. Fiind cu noi, El aduce cu Sine şi actualizează diferitele evenimente pe care le-a trăit pentru noi, care au devenit praznicele noastre, sărbătorile noastre. Sunt acele evenimente legate de Împărăţia lui Dumnezeu, nu de ceva trecător. De aceea, ele se repetă mereu, anual, mereu înnoite şi înnoitoare, pentru ca şi noi să ne înnoim viaţa, împreună cu Hristos. De fiecare dată, şi pentru fiecare dintre noi, se actualizează evenimentele înscrise în calendarul nostru, în rândul praznicelor împărăteşti, se adaugă apoi praznicele sfinţilor, ale sfinţilor îngeri, iar praznicele Maicii Domnului sunt trecute în rândul praznicelor împărăteşti. Şi iată, într-un an bisericesc noi comemorăm principalele evenimente din istoria mântuirii, devenind contemporani cu aceste evenimente. Momentul de joncţiune, de apropiere profundă a noastră de Hristos, este momentul împărtăşirii cu Trupul şi Sângele Mântuitorului Hristos, devenind purtători de Hristos. Noi am trăit şi am cinstit, am trăit evenimentul pe care l-am prăznuit şi L-am cinstit pe Hristos, pentru că noi suntem purtători de Hristos.

Iată, iubiţi credincioşi, pe scurt, misterul acesta al timpului pentru noi. Timpul este sfânt pentru că l-a sfinţit Hristos. Timpul este sfânt pentru că Biserica ne cheamă la diferite evenimente sacre din istoria mântuirii, la care să fim părtaşi, pentru ca să ne sfinţim noi, prin participare, prin cinstirea lui Hristos şi, mai ales, prin unirea cu Hristos, în Sfânta Împărtăşanie. În acelaşi timp, și noi, fiind cinstitori de Dumnezeu, fiind drept-credincioşi care respectăm praznicele şi sărbătorile bisericeşti, sfinţim timpul, prin viaţa cea nouă, în Hristos.

ECUMENICA

Pr. Conf. Dr. Habil Daniel BUDA

Procentul creștinilor din Congresul SUA rămâne aproape același ca în anii 60, chiar dacă procentul populației creștine din această țară este în scădere, arată un raport al Centrului de Cercetare Pew (Pew Research Center). Prezentul Congres al SUA (al 115-lea din istorie) este format 91% din creștini. În cel de-al 87-lea Congres SUA (anii 1961-1962), 95% dintre membri erau creștini. Dintre cei 293 de republicani (partidul lui Donald Trump) membri ai Congresului, doar doi nu sunt creștini. Este vorba de evreii Lee Zeldin (statul New York) și David Kustoff (statul Tennessee). Dintre cei 242 de membrii democrați ai Congresului, 80% sunt creștini. În rest, afilierea religioasă a democraților din Congres se împarte după cum urmea­ză: 28 sunt evrei, 3 budiști, 3 hinduși, 2 musulmani, un unitarian universalist și un membru care s-a declarat fără afiliere religioasă. De asemenea, 10 membri republicani ai Congresului au refuzat să-și declare apartenența religioasă. În ceea ce privește confesiunea membrilor Congresului, se observă o scădere a procentului protestanților. Dacă în 1961, 75% erau protestanți, acum sunt doar 56%. Cel mai mult a crescut procentul membrilor catolici, de la 19% la 31%. În actualul Congres, dintre membrii republicani, 67% sunt protestanți și 27% catolici, iar dintre cei democrați 42% sunt protestanți și 37% catolici. Raportul amintit mai sus mai arată că protestanții, catolicii și evreii sunt suprareprezentați în Congres. De exemplu, evreii reprezintă 2% din populația SUA și 6% dintre membrii Congresului. Budiștii, mormo­nii, musulmanii și ortodocșii au o reprezentare în Congres aproximativ egală cu cea a procentului din populația SUA. Grupul cel mai slab reprezentat rămâne al celor fără afiliere religioasă : în vreme ce ei reprezintă 23% din populația SUA, în congres au o reprezentare de doar 2%.

Membrii ortodocși ai Congresului sunt: Justin Amash (republican, statul Michigan), născut dintr-o mamă din Siria și un tată palestinian; Darrell Issa (republican, statul Cali­fornia), de origine libaneză după tată. Ambii sunt membri ai Mitropoliei Autonome a Patriarhiei Antiohiei. Gus Bilirakis (republican, statul Florida), John Sarbanes (democrat, statul Maryland) și Dina Titus (democrată, statul Nevada) sunt de origine grecească și membri ai Arhiepiscopiei Ortodoxe Grecești a Americii, care este parte a Patriarhiei Ecumenice.

Din punct de vedere al afilierii religioase a membrilor actualului Congres al SUA există anumite surprize. Astfel, cel mai puternic mormon din Congres nu vine din statul Utah, unde mormonii sunt majoritari, ci din Nevada. Este vorba de democratul Harry Reid, care este liderul majorității din Senat. Congresul are și un membru care este în același timp pastor. Este vorba de Bobby Rush, pastor baptist, membru în Camera reprezentanților din partea statului Illinois. Cei doi musulmani membri ai Congresului sunt Keith Ellison (democrat; statul Minnesota) și Andre Carson (democrat, statul Indiana). Ambii au în comun faptul că sunt musulmani convertiți. Ellison a fost catolic și primul membru musulman al Congresului, fiind ales pentru prima dată în 2006. La de­punerea jurământului de investire, el a folosit un exemplar al Coranului care i-a aparținut lui Thomas Jefferson. Carson a fost crescut într-o familie baptistă și s-a convertit la islam la maturitate. Singurul membru al Congresului care s-a declarat fără afiliere religioasă, dar care a refuzat să fie considerată ateistă este Kyrsten Sinema (democrată, statul Arizona).

Președintele ales Donald Trump, care va prelua președinția SUA la 20 ianuarie a. c., a fost crescut ca pre­sbiterian, iar afilierea lui religioasă actuală este un subiect de dispută. Unii îl consideră catolic, alții episcopalian (an­glican), însă Trump s-a declarat drept „creștin de duminică”, însemnând că merge la biserică în fiecare duminică. De asemenea, el a declarat că Biblia este cartea lui favorită. Cert este că a fost votat de către numeroși creștini evan­gelicali și catolici, foarte probabil datorită vederilor sale conservatoare. 81% dintre evangelicalii albi și așa-numiții „creștini renăscuți” l-au votat pe Trump chiar dacă acesta este căsătorit a treia oară și trăiește în adulter. În ceea ce privește relația sa cu ortodocșii, în timpul campaniei sale electorale, Trump a primit o binecuvântare din partea preotului ortodox grec din Phoenix, Arizona, Emmanuel Lemelson. De asemenea Trump l-a numit ca șef al stafului Casei Albe pe Reince Priebus, care este creștin ortodox, născut din tată german și mamă de etnie greacă, originară din Sudan.

Preliminarii referitoare la relaţia Biserică-Stat pe baza evoluţiei istorice şi a legislaţiei actuale

Dr. Emanuel TĂVALĂ

Legătura dintre drept şi religie atrage în ultima vreme atenţia (tot mai) multor cercetători, cu precădere în contextul migraţional european. Interesul acesta se manifestă în numărul de reglementări din această sferă care apar la nivel naţional, dar şi din jurisprudenţa Curţii Europene a Drepturilor Omului de la Strasbourg. Tocmai de aceea, începând cu acest număr al „Telegrafului Român” vom prezenta anumite aspecte, practice (şi) pentru cititorii publicaţiei şaguniene.

Adoptarea creştinismului ca religie a imperiului (313) în secolul IV şi inaugurarea noii capitale, Constantin­opol (Bizantion, 330), au creat condiţiile pentru două iniţiative: Prima a fost reprezentată de apariţia legis­laţiei imperiale asupra religiei şi dezvoltarea dreptului canonic. A doua a fost marcată de migraţia creştinilor de influenţă latină, spre centrul şi nordul Europei, iar cel de influenţă bizantină a creat un coridor spre partea estică a continentului. Europa medievală a fost martora apariţiei jurisdicţiilor seculare bazate fie pe dreptul ro­man, fie pe legi indigene, împreună cu dreptul canonic sau nomocanonic. Jurisdicţiile civile au funcţionat în paralele cu cele ecleziale.

În secolul XVI, Europa s-a confruntat cu mişcarea pro­testantă care a marcat, de exemplu, eliminarea autorităţii papale, în special în ţările din nordul continentului, unde s-a dezvoltat principiul cuius regio eius religio şi apari­ţia bisericilor luterane naţionale (cum este cazul pentru Scandinavia sau Germania). Calvinismul a fost asumat de populaţia cantoanelor elveţiene sub influenţa directă a lui Calvin, iar anglicanismul a devenit religia oficială a Angliei. Oricum, Reforma, Contra-Reforma şi Războiul de 30 de ani dintre conducătorii catolici şi protestanţi din Europa (1618-1648) au determinat edictarea unor legi cu caracter intolerant. Romano-Catolicismul a avut de suferit prin legislaţia promovată în Anglia şi Ţara Galilor în a doua parte a domniei reginei Elisabeta I (1558-1603) şi a fost interzis prin lege în Letonia în 1621, atunci când Suedia luterană a cucerit părţi ale micului stat baltic. Protestantismul a avut de suferit în Lituania şi Polonia unde construcţia de biserici a fost interzisă în 1716, iar Constituţia din 1792 a recunoscut catolicismul ca religie naţională. În Lituania, atunci când Rusia a anexat-o în 1795, Bisericii Romano-Catolice i-a fost interzis să tipă­rească şi să publice lucrări şi literatură confesională, sau să hirotonească noi episcopi. În 1863 şi proprietăţile i-au fost confiscate şi naţionalizate.

După manifestările violente bazate pe religie în secolul XVII, secolul următor a marcat intrarea în aşa numitul iosefinism (după împăratul Iosif II 1765-1790), care milita pentru toleranţă religioasă şi responsabilitatea statului în reglementarea conflictelor religioase. Perioada iosefină este bine cunoscută pentru implicaţiile pe care le-a avut în politica din Ardeal. Această politică a determinat abrogarea unor legi cu caracter discriminator faţă de minorităţile na­ţionale, aşa cum a fost cazul Angliei, în vreme ce în Franţa legile au fost abrogate ca urmare a mişcării anticlericale faţă de Biserica Romano-Catolică. Declaraţia drepturilor din cadrul Revoluţiei franceze (1789) vorbeşte despre dreptul la libertatea de conştiinţă (art. 10), iar constituţia din 1791 vorbeşte despre libertatea religioasă (Titlul 1). Un decret din 2 noiembrie 1789 a naţionalizat proprietăţile bisericeşti, statul francez asumându-şi cheltuielile pentru personalul clerical, iar Constituţia Civilă pentru cler (12 iulie 1790) a plasat serviciul religios în sfera serviciilor publice. În Anglia exista Actul de Toleranţă (1689), care era de fapt îndreptat împotriva disidenţilor, în 1829 fiind promovată legea de emancipare a Bisericii Romano Ca­tolice. În Polonia, toleranţa religioasă a fost promovată printr-o lege din 1768.

Secolul al XIX-lea a fost marcat de dezvoltarea drepturilor constituţionale privind libertatea religioasă (Belgia a făcut acest lucru prin Constituţia sa din 1831, Luxemburgul în 1848, Olanda încă din 1814, 1815, 1848, restaurând în 1853 ierarhia romano-catolică, iar Ungaria în 1895), o regândire a locului organizaţiilor religioa­se (Napoleon Bonaparte a negociat un Concordat între Franţa şi Sfântul Scaun în 1801, unele din prevederile sale fiind în vigoare şi azi, deşi conţin limitări în ceea ce priveşte viaţa Bisericii). Unificarea statelor italiene nu a fost un proces liniştit pentru Biserica Romano-Catolică, provocând anumite tensiuni (1860-1870), iar în unele state chiar o separare a Bisericii de Stat (legea privind cultele – 1869 – din Irlanda a desfiinţat Biserica Irlandei, iar constituţia Austriei din 1867 a introdus neutralitatea ca principiu de raportare la cultele religioase, prevedere menţinută de Constituţia federală din 1920).

Legăturile dintre culte şi stat au fost întărite în alte părţi, cum e cazul Greciei care după Războiul de Independenţă (1821) recunoaşte Biserica Ortodoxă ca Biserica dominan­tă a cărei autonomie va fluctua în funcţie de schimbările constituţionale, ceea ce e constant fiind garantarea libertăţii religioase. Prevederile legale în acest sens au fost promo­vate printr-un decret din 1833, reluate în Constituţia din 1844 şi în cele subsecvente din 1864 până în 1952. Con­stituţia din 1968 şi cea actuală (1975) recunosc Biserica Ortodoxă ca Biserica majoritară şi dominantă în Grecia.

În această situaţie s-a aflat şi Regatul României, unde, prin Constituţia din 1866, este garantată libertatea reli­gioasă (art. 5 şi 21), iar Biserica Ortodoxă Română este recunoscută ca religiunea dominantă a statului român. Totodată, trebuie să menţionăm că primul preşedinte al Adunării Deputaţilor (1862-1866) a fost Mitropolitul Nifon al Ţării Româneşti.

Tot în secolul XIX, catolicismul a devenit religie naţională în Portugalia, recunoaştere realizată prin Constituţia portugheză din 1822 (religia naţiunii por­tugheze este romano-catolicismul), iar în Constituţia din 1826 era interzisă persecuţia din motive religioase, tocmai pentru consolidarea statutului religiei naţionale. În 1849, Biserica Luterană din Danemarca a devenit Biserica poporului (Folkekirke), monarhul şi parlamentul asumându-şi responsabilitatea pentru aceasta. În Fin­landa (după legislaţia rusească din 1809) a fost emis un nou statut pentru Biserica Luterană finlandeză în 1869. Implicaţiile pe care le-a avut expansiunea musulmană au fost asumate şi s-au regăsit şi în legislaţia de drept religios. De exemplu, în Cipru guvernarea otomană a fost înlocuită cu sistemul britanic de common law, în acelaşi timp cu aplicarea unor elemente de drept islamic. În timpul guvernării britanice (1878-1960) sultanul şi-a păstrat dreptul de control asupra insulei, ciprioţii fiind subiecte ale dreptului otoman. Decretul otoman Hatt-i- Humayun (1856) a continuat să se aplice în cazul auto­rităţilor religioase. Biserica Ortodoxă a funcţionat atât ca organizaţie a creştinilor ortodocşi, cât şi ca coaliţie politică a grecilor.

În secolul XX, pe lângă legile care ocrotesc şi garan­tează libertatea religioasă, cum e cazul Letoniei (1906), Lituaniei (1922), Germaniei (Constituţia de la Weimar, 1919), Finlandei (1922), apar şi legile de separare între Biserică şi Stat aşa cum a fost cazul Franţei (1905) cu excepţia celor trei departamente din est, care la momentul promulgării legii erau în componenţa Germaniei, sau cazul Scoţiei, care stipulează în 1914 (cu prorogare până după finalul Primului Război Mondial) separarea de Biserica Angliei. Oricum, tema principală după prima conflagraţie mondială a fost consolidarea legală, privilegiată, chiar la nivel constituţional în Malta (1921), Polonia (1921), Irlanda (1922), Italia (1929), Portugalia (1935 şi 1971) și Spania (1939 şi 1978).

Dacă prima parte a secolului XX a fost importantă pentru consolidarea şi promovarea confesiunilor naţio­nale, ceea ce a urmat după Al Doilea Război Mondial a marcat o orientare spre separarea dintre Biserică şi Stat. Acest lucru a fost, poate, cel mai evident în ţările din ca­drul blocului comunist, acolo unde a fost înlăturată orice referire la religie din orice fel de lege, ateismul devenind politica statului.

În partea apuseană a continentului, Constituţiile france­ze din 1946 şi 1958, reiterează laicitatea statului în raport cu orice element religios (Constituţia din 1946 garantează în preambul libertatea de conştiinţă, iar în articolul 2 al celei din 1958 se arată că Franţa este un stat laic). Totoda­tă, în aceeaşi perioadă este de observat şi o promovare a legislaţiei care încurajează colaborarea dintre culte şi stat în Austria sau Germania, punându-se bazele modelului de colaborare între cele două entităţi, model ce va fi ulterior preluat şi de alte ţări.

Sfârşitul secolului XX a adus, într-adevăr, apariţia stan­dardelor juridice internaţionale asupra statutului religiei în societate, prăbuşirea comunismului, creşterea separării formale dintre Stat şi Biserică, dar şi creşterea cooperării de facto dintre cele două entităţi. Fostele ţări comuniste au fost nevoite să înceapă lungi discuţii pentru redactarea şi adoptarea unor noi legi în domeniu.

În secolul XXI, în contextul migraţional cunoscut, plu­ralismul religios izvorât din mişcarea liberă a persoanelor este evident, mai ales dacă ne referim la islam. Tradiţia religioasă a fiecărei ţări continuă să funcţioneze, dar într-o realitate seculară, care de multe ori ascunde capcane pentru misiunea organizaţiilor religioase. Fiecare dintre etapele istorice ale legislaţiei religioase din Europa a avut o influenţă asupra dreptului religios şi a tradiţiei sale. Coexistenţa jurisdicţiilor temporale şi ecleziale din Evul Mediu a însemnat şi studierea dreptului canonic alături de tradiţia juridică a dreptului roman în universităţile medievale ale Europei. În ţările în care a pătruns Refor­ma protestantă în secolul al XVI-lea şi după, studierea dreptului canonic a fost înlocuită cu dreptul bisericesc civil (germ. Kirchenstaatsrecht sau Staatskirchenrecht), iar începând cu secolul al XIX-lea, această disciplină se dezvoltă devenind obligatorie în studiul dreptului, ea evoluând acum spre dreptul religios. Asupra unor aspecte de drept religios vom poposi în numerele următoare ale Telegrafului Român.

Bibliografie selectivă:

1. Norman Doe, Law and Religion in Europe, OUP; 2011.

2. Gerhard Robbers, State and Church in the European union, Ed. Nomos, Baden, 2005.

3. W. Ullmann, Law and Politics in the Middle Ages, Londra, 1975.

Misiunea Bisericii Ortodoxe și provocările sale interne (II)

Lect. Dr. Ciprian Iulian TOROCZKAI

Continuarea primei părți

     În formularea și transmiterea tezaurului credinței, păstrat în și prin Sfânta Tradiție, un rol esențial l-au avut Părinții Bisericii. Ei au statura prin excelență a creștinului misionar și ei trebuie să fie pildele de urmat în propovădu­irea Evangheliei. „Urmând Sfinţilor Părinţi…” – aceasta a fost formula care deschidea actele multor sinoade, inclusiv ecumenice, arătând că „învăţătura (didaskalia) Părinţilor” este termenul de referinţă normativ. Biserica poate fi defi­nită nu doar ca „apostolică”, ci şi ca „patristică”, căci doar ca „Biserică a Părinţilor” ea este cu adevărat „apostolică” (G. Florovsky 1981:738).

De la început Biserica s-a preocupat de transmiterea Tradiției, conștientă fiind că Tradiția este mediul mântu­irii personale. Dar această transmitere – afirmă Pr. Valer Bel – nu se face printr-o simplă repetare a trecutului sau o acumulare de elemente superficiale, condiţionate de o anu­mită perioadă istorică, ci printr-un act de auto-identificare şi auto-mărturisire. Fiecare generaţie este chemată să-şi însuşească şi să se recunoască în mod autentic în practica apostolică de totdeauna a Bisericii şi să dea răspunsul ei la chemarea lui Dumnezeu în duhul Apostolilor şi al Părinţilor şi astfel să transmită Tradiţia (V. Bel 2010:53). Misiunea creştină este aşadar un eveniment evanghelic care presupune comunicarea Veștii celei Bune a mântui­rii în Hristos către o comunitate umană, folosind pentru aceasta elemente şi valori culturale. Evanghelia nu poate fi predicată decât folosindu-se un anumit limbaj, concepte şi imagini omeneşti care aparţin unei anumite culturi.

Deşi proveniţi din teologia apuseană – inculturaţie din teologia romano-catolică, folosit cu sensul de adaptare, acomodare la cultura şi etosul local, contextualizare din teologia protestantă, folosit cu sensul de interpretare a textului biblic în funcţie de contextul cultural şi social –, aceşti termeni îşi pot găsi sens şi în teologia ortodoxă dacă sunt puşi în legătură cu un alt termen, folosit de teologii ortodocşi, cel de receptare. Acest proces de receptare este definit de Pr. Ion Bria ca „o operaţie harismatică, în care conştiinţa Bisericii (phronema, sensus fidelium) apropriază memoria Apostolilor, Evanghelia lui Hristos, drept cale de mântuire. Este mecanismul de autocritică – judecata de sine – care întreţine funcţia de sinteză, de metamorfoză a Tradiţiei. Căci Tradiţia nu s-a ivit din neant, ci ea are istoria şi istoricitatea ei, în cursul căreia Biserica-mamă a rămas fidelă faţă de memoria Apostolilor. Hermeneutica ţine ca în acest proces să fie asigurată lucrarea de discernământ a Bisericii” (I. Bria 1999:44-45).

O atenţie deosebită este oferită indigenizării (integrării în cultura etnică a) credinţei ca proces continuu, căci el se desfășoară de-a lungul tuturor epocilor istorice, indiferent de spațiu. Mai întâi de toate, Tradiţia ortodoxă, din respect faţă de cultura fiecărui popor, consideră credinţa creştină ca având puterea de a transfigura „bogăţia culturii şi istoriei umane prin lumina Evangheliei”. Este o realitate faptul că „în multe ţări, Biserica este total identificată cu istoria naţiunii şi a fost responsabilă pentru formarea culturii naţionale”. Una dintre vocaţiile istorice ale Ortodoxiei a fost „misiunea în slujba Bisericii; Biserica în serviciul naţiunii”. Cu toate acestea, „istoria Bisericilor Ortodoxe nu poate fi confundată cu istoria statelor respective”, adică în interiorul cărora şi-au dus viaţa şi activitatea. Bisericile Ortodoxe nu au fost Biserici de stat în adevăratul sens al cuvântului, ci mai degrabă Biserici ale poporului, caracter nedistrus nici măcar de celebra „simfonie constantiniană”. (Asupra acestui aspect vom reveni.)

Referitor la această înnoire a Bisericii în Tradiţie (I. Bria 1991:55-59; I. Bria 1992:47; I. Bria 1976: 182-185), în Biserica Ortodoxă rămâne încă destul de puţin eviden­ţiat modul în care se realizează şi, în opinia noastră, aici intervine meritul cel mai mare al contribuţiei Părintelui Bria, care scria: „Caracterul ortodox, dinamic şi creator al Tradiţiei vine nu numai din capacitatea şi necesitatea Bisericii de a interpreta în mod continuu Sfânta Scriptură, ci mai ales din faptul că Duhul Sfânt descoperă în fiecare timp o rază a adevărului”. Cu alte cuvinte, există o apli­care şi o aprofundare a mesajului evanghelic în Tradiţie pentru a satisface nevoile spirituale ale credincioşilor din fiecare nouă generaţie a Bisericii, de unde şi „noi iluminări ale dogmelor vechi”. Formele Tradiţiei ţin deci de viaţa Bisericii, unde se îngemănează atât forma „apostolică”, continuitatea permanentă a celor de la început, cât şi forma „istorică”, contextualizarea culturală şi diversitatea teolo­gică a mesajului Evangheliei în timp şi spaţiu.

Constituirea unui „depozit” doctrinar prin dogme stabile nu face însă din acesta un depositum static, ci prin excelenţă unul dinamic. Creaţia dogmatică nu se suprapune Bibliei, „îndreptând-o sau completând-o”, căci reflecţia teologică are mereu o bază scripturistică. Astfel, dogmatica presu­pune o dublă operaţie teologică, inductivă şi deductivă: pe de o parte, formulele de credinţă nu provin pur şi simplu din cercetare, ci, asemenea textului biblic, prin inspiraţie divină (vezi formula Sinoadelor Ecumenice, reluând-o pe cea de la Sinodul Apostolic de la Ierusalim: „Părutu-s-a Duhului Sfânt şi nouă…”); pe de altă parte, ea reclamă mereu descoperirea de noi sensuri ale adevărurilor infinite, tot ca învăţare nu de la oameni, ci de la Dumnezeu. Factorii ce determină istoria dogmaticii sunt: nevoia internă de a rezuma credinţa creştină într-un crez simplu; nevoia de a explica şi apăra adevărurile de credinţă, în consens cu Scriptura şi Tradiţia, în faţa atacurilor şi deformărilor unor eretici; nevoia de a sistematiza, pentru satisfacerea nevoilor teoretico-spirituale ale credincioşilor, revelaţia creştină în ansamblul ei; procesul de inculturaţie sau contextualizare, prin accentuarea şi scoaterea la lumină a unor sensuri noi care să răspundă tocmai acestor nevoi; în fine, nevoia de a răspunde la convergenţele teologice cu caracter ecumenic (exemplul cel mai elocvent: documentul BEM – Botezul, Euharistia, Preoţia). Prin aceasta dogmatica are relevanţă atât din punct de vedere doctrinar, cât şi din punct de ve­dere liturgic, moral, misionar şi ecumenic. Iar privită în relevanţa sa ecumenică, viziunea ortodoxă impune în mod necesar şi o nouă evaluare a continuităţii şi diversităţii în Tradiţie. Decisivă este contextualizarea, singura ce poate elimina autosuficienţa şi reducţionismul şi poate asigura „evaluarea unor noi funcţii ale tradiţiei – ca «tradiţii» – în sensul că în sânul aceleiaşi comunităţi a apărut o pluralitate de poziţii şi opţiuni sociale (şi nu numai, n.n.), pornind de la acelaşi temei biblic…” (I. Bria 1994:404). Pentru Ion Bria, Tradiția constituie în Ortodoxie o modalitate de misiune în timp.

Așadar, dincolo de „tradiții” există Tradiția… Criteriul său ține nu de orizontală (vezi insuficiența canonului lui Vicențiu de Lerin: Quod semper, quod ubique, quod ab omnibus…), ci de verticală. Aceasta face ca decisivă în înțelegerea caracterului autentic al Sfintei Tradiții să fie nu factorii cantitativi, ci calitativi. Vladimir Lossky sublinia chiar acest fapt: „plecând de la tradiții”, trebuie să mergem mai departe și să distingem Traditia. „Aici, linia orizontală a «tradițiilor» primite din gura Domnului și transmise prin apostoli și urmașii lor vine să se încrucișeze cu verticala, cu Tradiția – comunicare a Duhului Sfânt, care deschide membrilor Bisericii perspectiva infinită a tainei din fie­care cuvânt al Adevărului revelat” (V. Lossky 1998:134). Revelația fiind desăvârșită în Iisus Hristos, vom înțelege că Biserica, prin lucrarea Duhului, transmite credincioșilor de-a lungul istoriei, prin învățătură, cult, disciplina cano­nică, aceeași comuniune de viață cu El.

Totuși, nicio retragere „pe orizontală”, la mutaţiile tipolo­gice socio-culturale, nu este permisă în numele „verticalităţii” Bisericii ca Trup mistic al lui Hristos, insuflat de Duhul Sfânt! Tradiţia este aceea care face viabilă şi vizibilă concreteţea istorică a Evangheliei, mijlocul de a-L face prezent pe Dum­nezeu Însuşi. Desigur, Tradiţie este „memoria Apostolilor”, de unde şi grija Bisericii pentru transmiterea intactă, nealterată, a „credinţei sfinţilor” de la început. În acelaşi timp, structurarea Tradiţiei merge împreună cu inculturaţia, cu „confruntarea” dintre mesajul evanghelic şi cultură. După cum arăta Pr. Ion Bria, „Tradiţia diacronică este transmisă şi dezvoltată…, prin tradiţia sincronică. Continuitatea Tradiţiei înseamnă deplasarea şi actualizarea ei în diverse contexte misionare, culturale şi sociale. Ermeneutica contextuală este singura care asigură valabilitatea concretă, umană, eclezială a Tradiţiei, înscrierea ei în timpul şi spaţiul istoriei (s.n.). Cele două forţe sunt complementare, uneori contradictorii: pedagogia păstrării moştenirii, a memoriei istorice, şi pedagogia transmiterii şi înnoirii acesteia”. De aceea, „generaţia actuală ar avea mari greutăţi să găsească o relaţie viabilă cu societatea secularizată şi cu civilizaţia tehnologică de astăzi, axate pe mondializarea economiei şi a mijloacelor de comunicaţie, dacă ea ar fi îndru­mată să se întoarcă spre o religie rurală, monastică, cultivată în trecut”. Imperativul actual al teologiei ortodoxe ar fi acesta: „Apologia moştenirii nu trebuie să excludă deschiderea pro­fetică, plecarea spre înnoire şi spre viitor, interesul pentru o civilizaţie creştină (s.n.)” (I. Bria 1999:35-36).

Ce e imuabil, ce rămâne și ce poate fi schimbat în învățătura și riturile Bisericii Ortodoxe? Cum să fie Tradiția mereu vie, nu literă moartă? Acestea sunt întrebări la care, în opinia noastră, teologii ortodocși trebuie încă să mai mediteze pentru a găsi răspunsul adecvat. Un principiu îl considerăm însă esențial: schimbările se produc nu de dragul schimbării, ci pentru ca mesajul evanghelic să fie mereu ac­tual, mereu relevant pentru oamenii din orice timp și spațiu.

Bibliografie (selectiv): Gillian Crow, „Viziunea ortodoxă a unității”, în Cum să trăim Ortodoxia astăzi, trad. Doina Rogoti, Editura Sophia, București, 2010, p. 13. Ion Bria, Dicţionar de Te­ologie Ortodoxă, ediția a II-a, EIBMBOR, Bucureşti, 1994; Idem, Hermeneutica teologică. Dinamica ei în structura Tradiţiei, ediţia a II-a, Sibiu, 1999; Idem, „Renewal of the Tradition through Pastoral Witness”, în IRM 65 (1976); Idem, „Înnoire”, în BOR 60 (1992), nr. 1-3; Idem, „Renewal in Mission”, în IRM 80 (1991), nr. 317; Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană, Renașterea, Cluj-Napoca, 2010; Georges Florovsky, Biblie, Biserică, Tradiție, trad. Radu Teodorescu, Reîntregirea, Alba Iulia, 2006; Idem, Bi­serica, Scriptura, Tradiţia – Trupul viu al lui Hristos, trad. Florin Caragea şi Gabriel Mândrilă, Editura Platytera, Bucureşti, 2005; Idem, „Ethosul Bisericii Ortodoxe”, trad. Teodor Bodogae, în MA 26 (1981), nr. 10-12; Ciprian Iulian Toroczkai, Tradiția patristică în modernitate. Ecleziologia Părintelui Georges V. Florovsky (1893- 1979) în contextul mișcării neopatristice contemporane, Andreiana, Sibiu, 2008; Vladimir Lossky, După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, trad. Anca Manolache, Humanitas, Bucureşti, 1998.

România tranzițiilor. Întrecere încotro?

cronică de carte

Ne aflăm în anul 2016 și încă nu părem a ști răspunde la întrebarea – foarte frecventă și actuală, de altfel – România, încotro? Pare un început banal de cronică politică, însă vă voi demonstra, pe parcursul acestui text, că ne vizează pe noi și îi vizează pe toți cei care – cler sau laici – trăiesc în prezent și doresc să răspundă provocărilor creștinismului contemporan.

Trecerea de la o epocă a îngrădirilor și refuzurilor la una a libertăților și – măcar aparent – porților deschise nu s-a făcut lin și armonios, ci uneori brusc și împiedicat, alteori mult prea lent și alambicat. O analiză plină de umor, dar și de dramatism și un realism usturător face Radu Aldulescu, în Istoria Regelui Gogoșar (Editura Cartea Românească, 2015). În opinia mea, unul dintre cei mai talentați romancieri români contemporani, în această carte, Aldulescu face o frescă reușită atât a României ante-Revoluție (final de comunism), cât și a celei post-decembriste, având îndemânarea – aș spune, profetică – de a construi personaje vii, situații reale și scenarii foarte plauzibile, câteodată rupte parcă din experiența acelor ani.

Pe scurt, avem aici povestea unui personaj, Emanuel Victor Calomfirescu, oltean din Gogoșu, care vine în capitală și încearcă să supraviețuiască cât se poate de onorabil în comunismul anilor 1980. Participă la ceanaclul unui ilustru maestru Vergilius (nu întâmplător avem zugrăvit spațiul acesta de suficientă libertate pentru tineretul acelor ani; în plus, probabil nu întâmplător și numele maestrului, ținând cont că în acea perioadă avem și cenaclul unui Ovid – Crohmălniceanu), se îndrăgostește, mai din inimă, mai din interes, de Luiza, o tânără provenind dintr-o familie bogată, și se căsătorește cu aceasta fără acordul părinților ei. Socrul are grijă și îl aruncă în închisoare, folosindu-și legăturile din bine-cunoscuta Securitate, iar revoluția îl prinde în penitenciar. Este grațiat împreună cu toți locatarii, indiferent de vină, participă la Revoluție, iar această întorsătură a evenimentelor îi va schmba complet viața. În primele luni după eveniment, împreună cu maestrul Vergilius, înființează un cotidian, Glasul Revoluției, întreprindere care îi va aduce prosperitatea. În conjunctura zilelor dinaintea lui decembrie 1989, cunoaște un căpitan de Securitate, care, în anii 1990, devine (ironic, dar atât de adevărat) colonel în aceleași servicii. Acesta îl va ajuta să procure apartamente, terenuri și câte alte bunuri în acești ani tulburi, încât, peste nu foarte mult timp va ajunge ministru – ministrul Învățământului.

Este de observat umorul onomastic al romancierului – îl avem pe Emanuel Victor Calomfirescu, Regele Gogoșar, imitație românească a lui Vittorio Emanuele al italienilor, apoi pe maestrul Vergilius, și alte personaje, precum Codruț Davidescu, Laurian Susanu, Beatrice, etcetera. Putem continua cu umorul de situație, umorul de caracter, de limbaj și așa mai departe. Cert este că acest roman al unui râsu-plânsu tipic românesc ne pune pe gânduri. Sunt scene, legate de cerșetori, de cimitir, de cavouri cu trei etaje și cu lift, de manifestări premoderne ale credinței și – poate mai degrabă – credulității populare, îmbinate cu avalanșe de evenimente care ne fac să realizăm că lumea în care trăim este una a vitezei, a schimbărilor rapide, în care atât omul – creștinul – contemporan, cât și Biserica, trebuie să se adapteze și să vină cu o alternativă, cu o variantă adusă la zi a mărturisirii de credință. Regele din Gogoșu este un exemplu de român evoluat în parlamentar al vremurilor în care trăim. Este tipul multora care se află sau măcar periodic bat la ușile bisericilor noastre. Propaganda – de data aceasta fără minister dedicat ei, dar cu atâtea resurse în slujba sa – își revendică locul și în creștinătate, în comunitățile noastre. Întrebarea care m-a făcut să aleg această carte spre prezentare este: Oare cum răspundem noi la această propagandă? Oare cum răspundem acestui model de om contemporan?

[Radu Aldulescu, Istoria Regelui Gogoșar, Ed. Cartea Românească, București, 2015, 374 p.]

Pr. Dr. Daniel PUIA-DUMITRESCU

MONAHISMUL ORTODOX ROMÂNESC

vol. II Istorie, contribuții și repertorizare, București, Editura Basilica, 2016, 1200 pagini 

Editura Basilica a Patriarhiei Române ne-a făcut un frumos dar înainte de Praznicul Nașterii Domnului din anul 2016 și anume volumul II din trilogia „Monahismul Ortodox Românesc”. Ca și primul volum și cel pe care îl prezentăm acum, a apărut sub egida Patriarhiei Române și a Academiei Române, respectiv a Preafericitului Părinte Patriarh Daniel și a Domnului Acad. Ionel Valentin Vlad, președintele Academiei. Coordonatorii volumului au fost tot Părintele Acad. Mircea Păcurariu și Dl prof. univ. Nicolae Edroiu, membru corespondent al Academiei. Dacă primul volum a prezentat o istorie generală a monahismului ortodox, dar și a celui apusean, volumul de față prezintă o istorie a monahismului românesc și a rolului său în promovarea culturii și artei românești, dar și a contribuției sale la dezvoltarea monahismului altor popoare ortodoxe.

Volumul începe cu un studiu mai vechi al Mitropolitului Antonie Plămădeală și anume, Rânduiala tunderii în monahism, urmat de un studiu semnat de către Mitropolitul Serafim al Germaniei, Spiritualitatea monahală românească și notele ei distincte față de monahismul din celelalte țări ortodoxe, iar Arhiepiscopul Ciprian al Buzăului prezintă pe Sfinții Cuvioși din mănăstirile românești.

Un capitol aparte este consacrat culturii și artei din mănăstirile românești. Sunt incluse aici studii semnate de Pr. Acad. Mircea Păcurariu: Contribuția monahismului la promovarea culturii românești (p. 177-242); arhimandrit Policarp Chițulescu, Bibliotecile mănăstirești de la noi (p. 243-258); Pr. prof. Ion Vicovan de la Facultatea de Teologie din Iași care prezintă Contribuția monahismului nostru la promovarea unor acțiuni filantropice în Biserica Ortodoxă Română (p. 399-456), iar Acad. Nicolae Edroiu de la Universitatea „Babeș-Bolyai” din Cluj-Napoca pune în lumină Monahismul ortodox ca factor de unitate națională românească.

Câteva capitole sunt consacrate arhitecturii, picturii și artelor decorative din mănăstirile noastre, cu studii semnate de prof. dr. Mihaela Palade, de la Facultatea de Teologie din București, prof. Elena Ene Vasilescu de la Universitatea din Oxford, cercetătorii Teodora Roșca, Anastasia Văetiș, Oana Slăvuică, prof. Victor Simion și arhidiacon Sebastian Barbu Bucur, care prezintă activitatea unor cunoscuți călugări-psalți.

Ultimul mare segment din acest volum este consacrat Legăturilor românilor cu mănăstirile din Muntele Athos (Pr. prof. Ioan Moldoveanu, p. 1011-1064), cu Mănăstirea Sf. Ecaterina din Muntele Sinai și cu alte așezăminte din Țara Sfântă, Pr. prof. Mircea Păcurariu, p. 1061-1106), și cu Mănăstirile din Serbia, Muntenegru, Bulgaria, Ucraina și Rusia (Pr. prof. Nicolae Chifăr, p. 1107-1122). Mariana Lazăr de la Muzeul Național Cotroceni se ocupă cu Statutul mănăstirilor din Țara românească închinate Locurilor Sfinte, iar prof. Paul Brusanovski de la Facultatea de Teologie din Sibiu prezintă Proprietățile mănăstirești de la noi și secularizarea lor în timpul domniei lui Alexandru Ioan Cuza.

Trebuie să subliniem și faptul că volumul are o ilustrație foarte bogată, cu sute de fotografii de epocă, gravuri, icoane, toate strânse prin strădania Domnului Ioan Dragoș Vlădescu, secretarul comisiei de redactare și editor coordonator al volumului.

Așadar, întâlnim o gamă foarte variată de teme, care au reușit să pună în lumină aportul monahismului românesc la promovarea culturii și artei de la noi, dar și contribuția lui la susținerea vieții monahale din întreg spațiul geografic ortodox. Iată motivele pentru care recomandăm acest volum preoților noștri, precum și altor iubitori ai trecutului Bisericii și neamului nostru.

Prăznuind Botezul lui Hristos cu gândurile îmbăiate în Agheasma Mare

Suntem răvășiți de gânduri. În cea mai mare parte a timpului. A timpului vieții noastre. Nu mai suntem de mult copii, ca să nu avem gânduri, suntem oameni în toată firea. Dar toată firea noastră umană este erodată de gânduri. De ce? Deoarece gândurile ne sunt aproape în exclusivitate legate de tot ceea ce există în lume și trece. „Lumea trece și pofta ei” (I In. 2, 17). Și, gândurile, trec și ele (Ps. 145, 4). Dar lumea ne pătrunde prin gânduri în toate cotloanele ființei, imprimându-i un sentiment de tristețe generat de trecerea fără oprire. În acest context, ființa noastră – care, oricât și-ar dori unii, nu trece, pentru că e zidită de Dumnezeu ca să fie veșnică –, atunci când vrem s-o întoarcem de la lume spre Dumnezeu, Cel care ne-a creat, atunci când vrem s-o înnoim, nu reușim decât să o aruncăm tot în mijlocul lumii, în tina lumii, în zbaterea fluidă a intereselor, a invidiilor, a ratărilor și eșecurilor lumii de a fi mai bună. Și, zbaterea aceasta fluidă ne îmbracă ființa.

Copii fiind, am primit Taina Sfântului Botez. Am venit spre botez sau am fost aduși la botez „dezbrăcați de omul cel vechi și de viața lipsită de sfințenie a acestuia”, așa cum spunea Sfântul Grigorie Palama, pentru a ne boteza în Hristos și a ne îmbrăca în Hristos, după cuvântul Apostolului Pavel „Câți în Hristos v-ați botezat, în Hristos v-ați și-mbrăcat” (Gal. 3, 27; Rom. 6, 3) [Sfântul Grigorie Palama, „Omilii”, vol. 3, trad. din lb. greacă de Parascheva Grigoriu, Ed. Anastasia, București, 2012, p. 309-310]. Botezul ni s-a făcut astfel Taină curățitoare de un păcat, care nu era al nostru – ci, al firii noastre, aceeași cu a lui Adam – dar, ale cărui efecte se făceau deja simțite prin afecte.

Dar, botezându-ne în Hristos, n-am mai pornit spre lume „goi”, asemenea lui Adam – tocmai pentru că Taina Botezului ne-a eliberat de păcat – ci, am pornit înveșmântați, îmbrăcați în haina albă a unei conștiințe libere de gânduri și de orice condiționare lăuntrică. Am pornit spre lume îmbrăcați în haina unei conștiințe care era expresia dorinței de mântuire a firii noastre, a dorinței firii noastre de a fi netrecătoare, o fire rațională zidită „după chipul lui Dumnezeu” (cf. Fac. 1, 26) și dornică, așa cum se spune și în Rugăciunea citită de preot în taină, la slujba Botezului, de a se uni cu Hristos prin nașterea din nou. Dar, totuși, conștiința aceasta era atât de fragilă, atât de vulnerabilă față pericolele care o pândeau din exterior, din lume, încât, în rugăciunea de care aminteam anterior cerem cu tărie „să se îndepărteze de la noi toate nălucirile cele din văzduh și nearătate (...) și să nu se pogoare la cel care se botează duh viclean, care aduce întunecare gândurilor și tulburare cugetului” (Molitfelnic).

Lumea, nu mai reușește să ne facă nimic rău, atâta timp cât este în afara noastră și rămâne acolo. Dar, ea nu se mulțumește niciodată doar cu atât. Ea se metamorfozează în fel și fel de lucruri obișnuite, dar cu aspecte care mai de care mai tentante, încercând să facă tocmai ceea ce se spune în rugăciunea de la Botez, adică „să aducă întunecare gândurilor și tulburare cugetului”. Lumea se manifestă pentru noi, oamenii, ca o realitate care ni se livrează printr-o serie de lucruri din imediata noastră apropiere, lucruri care se transformă în gânduri și se insinuează mai apoi în meandrele sufletului nostru, unde circulă nestingherite pe unde poftesc și pun stăpânire pe dorințe, pe aspirații și pe voința noastră. Ne îmbracă mintea, dezgolind-o de har.

Însă, odată îmbrăcată cu lumea, mintea devine incapabilă să se apropie de Dumnezeu, deoarece, așa cum spunea un filosof român contemporan, „toate lucrurile din jurul nostru sunt căzute, prin exces de utilizare, într-un soi de leșin ontologic” [Gabriel Liiceanu, „Cum se poate filozofa într-o subterană a istoriei”, Prefață la volumul semnat: Alexandru Dragomir, „O teză de doctorat la Dumnezeu: exerciții de gândire”, Ed. Humanitas, București, 2016, p. 32]. Această stare de moleșeală, de lipsă de vlagă, de sfârșeală, este caracteristică omului frământat de gânduri până la epuizare. Dar, cum să scapi de lume când, lumea, așa cum spuneam, te îmbracă de peste tot?! Ca om, aceasta este o stare a existenței tale cotidiene. Ești în permanență „îmbrăcat” cu lumea, atât pe dinafară, cât și pe dinăuntru. Pe dinafară, prin cele exterioare. Pe dinăuntru, prin gândurile și impresiile care ți se iscă în suflet cu privire la cele dinafară.

Din aceste motive, Boboteaza nu este numai Praznicul „arătării” Domnului la apa Iordanului. Boboteaza este Praznicul arătării Domnului în firea noastră. În mintea noastră. În cugetul nostru pe care îl curăță și-l luminează. Boboteaza este Praznicul îmbrăcării cugetului nostru cu cugetul lui Hristos (Filip. 2, 5), cu cugetul supunerii față de Dumnezeu. Am văzut această supunere și în prima zi a lui Ianuarie, când am serbat Tăierea împrejur a Domnului. Supunerea lui Hristos față de cele ale Legii trimite la supunerea datorată lui Dumnezeu, Cel care a dat Legea prin Moise. Se cade ca, această supunere a lui Hristos față de Lege să fie temei al supunerii noastre față de Dumnezeu și, mai departe, temei al supunerii gândurilor noastre gândului lui Hristos. Altminteri nu este posibil să ieșim din mrejele gândurilor iscate de lucrurile lumii, gânduri care, repet, ne îmbracă în permanență mintea. De aceea, o parte din soluția la această problemă este aceea de a ne curăți și de a ne înnoi mintea, îmbăindu-ne gândurile lumești în apa curățitoare sfințită prin slujba Aghiasmei Mari, în cadrul căreia ne rugăm lui Dumnezeu: „...și ne binecuvântează pe noi, cei ce prin plecarea capetelor noastre arătăm semnul supunerii”.

Gândirea lumii, căutarea exclusivă a adevărului ei ne dezbracă de har, ne (dez)golește ființa de lumina slavei lui Dumnezeu cu care era îmbrăcat omul în Rai, ne readuce în starea adamică postpecatorială, în care omul – ca și lumea pe care gândirea lui o sondează – este gol de har, gol de sfințenie și, din acest motiv, preocupat doar de cele ale lumii.

Este deosebit de sugestiv acest proces al călătoriei gândirii umane spre esența lumii așa cum este descris de către filosoful Alexandru Dragomir: „În filosofie/gândire, spune el, te arunci gol, ca în apă. Dacă te arunci îmbrăcat, te trag la fund hainele și ghetele, chiar de știi să înoți. „Hainele” și „ghetele”, mai notează filosoful, sunt aici zorzoanele spiritului propriu, orgoliul pre-științei tale și al „ideii” (cugetului/gândirii, n.n.) tale, iar dezbrăcarea este ritualul prealabil pe care filosoful îl execută pentru a anunța că în actul interpretării trebuie să apară firea lucrului interpretat, și nu ingeniozitatea interpretului. Interpretul interpretează doar des-cifrând, găsind cifrul lucrului („este”-ul lui), pe care oamenii nu-l mai văd fie pentru că nu-l caută, fie pentru că nu mai au privirea proaspătă asupra lui. Pe scurt, dacă vrei să ajungi la ființa unui lucru, trebuie să te lași ghidat de el” [Ibidem, p. 33-34]. Iar dacă, luând contact cu lucrurile, sondându-le realitatea intimă, nu reușești să vezi dincolo de ele pe Cel care le-a făcut, vei rămâne „gol”, înotând fără sens printre himere.

Lumea, așa cum afirmam ceva mai sus, pune stăpânire pe mintea noastră prin gândurile pe care le iscă curiozitatea noastră neostoită de a ști, de a cunoaște, de a ne îmbrăca cu ea, cu lumea. Chiar dacă în prealabil am efectuat exercițiul ascetic al dezbrăcării de orice iluzie sau părere preconcepută, rămânem prizonierii gândurilor noastre. Din acest motiv, toate gândurile trebuie depășite prin reducerea lor la un singur gând, la un singur cuget, acela al lui Hristos. Abia „îmbrăcați” cu acest gând, avem certitudinea dobândirii Duhului Sfânt. „Dar, spune Sfântul Grigorie Palama, fiindcă acest Duh vine și se îndepărtează în mod liber, ca Unul care este de aceeași putere cu Tatăl și cu Fiul și îi ține în viață pe cei ce trăiesc în pocăință, deși sunt păcătoși – fără a se îndepărta, precum învățăm de la David, iar de la cei ce păcătuiesc fără de pocăință, se ridică și pleacă precum de la acel Saul – fie ca noi toți cu faptele, cu cuvintele și cu gândurile să ducem o viață de pocăință și să avem sălășluit în noi pururi duhul cel înțelepțitor și cugetător și dăruitorul celei mai înalte mântuiri” [Sfântul Grigorie Palama, op. cit. p. 316].

Din punctul de vedere al celor expuse anterior, este deosebit de sugestiv modul în care capătă expresie acest lucru în slujba Utreniei din ziua de Bobotează, în cadrul căreia, la Slava de la Laude se spune: „Cu apele Iordanului Te-ai îmbrăcat, Mântuitorule, Cel ce Te îmbraci cu lumina ca și cu o haină și creștetul ți-ai plecat Înaintemergătorului, Cel ce ai măsurat cerul cu palma, ca să întorci lumea de la înșelăciune, și să mântuiești sufletele noastre” (Mineiul lunii Ianuarie). Sunt trei elemente importante în acest text, elemente despre care am vorbit pe parcursul articolului nostru și, elemente care apar concentrate aici, iată, într-o singură strofă. Este vorba despre îmbrăcarea apelor Iordanului de către Hristos – Cel cu Care ne-am îmbrăcat și noi, prin Botez – îmbrăcarea aceasta fiind un proces invers căderii/dezbrăcării lui Adam de slava lui Dumnezeu („Doamne, m-am ascuns, căci sunt gol și m-am temut”, spune Adam după căderea în păcat, în Fac. 3, 10). Apoi, al doilea element, supunerea – în cazul acesta, înaintea Botezătorului Ioan – și, celălalt, al treilea, scoaterea lumii din înșelăciune, cu scopul oferirii posibilității de a ne mântui. Acestor trei elemente li se mai adaugă încă unul și anume, perspectiva mântuirii, care este de fapt scopul îmbrăcării, supunerii și eliberării din înșelăciunea lumii.

O lume scoasă din înșelăciune nu ne mai poate periclita mântuirea. Ea este o lume refăcută, o lume făcută din nou bună prin apă și prin Duh, o lume care parcă apare din nou din ape, ca la Facere, unde Scriptura spune că „Dumnezeu a văzut că toate sunt bune foarte” (Fac. 1, 31). Rugăciunile de la Sfințirea Mare a Apei vorbesc despre scopul venirii Domnului Hristos în lume, corelând acțiunea Lui asupra lumii cu preocuparea pentru mântuirea firii noastre. Astfel, ne rugăm: „...Lumina cea din Lumină, Care ai venit în lume să o luminezi pe ea, luminează cugetul nostru cu Duhul Tău cel Sfânt”. De asemenea, în rugăciunea următoare, cea atribuită Sfântului Sofronie al Ierusalimului, se spune: „...Luminează-mi ochii minții mele, ca să îndrăznesc a lăuda binefacerea și puterea Ta cea nemăsurată”; sau „...lumea cu lumina Domnului se luminează”; sau, în continuare, „...Astăzi ne-am izbăvit de întuneric și cu lumina cunoștinței de Dumnezeu ne-am luminat (...) Astăzi întunericul lumii se risipește cu Arătarea Dumnezeului nostru. Astăzi toată făptura se luminează de sus ca o făclie” ș.c.l.

Gândurile, așadar, sunt în prim plan. Ele alcătuiesc o lume a noastră, lăuntrică, o lume care se cere curățată de întuneric, luminată și tocmai din acest motiv, ele, gândurile, sunt vizate cu precădere. Despre ele putem vorbi în mod simbolic ca despre o îmbrăcăminte a minții. Mintea, Îl simbolizează pe Hristos, iar ceea ce se spune în „Slava” de la Laudele Bobotezei vorbește despre efectul curățitor al apelor Iordanului asupra minții, care capătă o haină nouă, o haină de lumină, întocmai ca la Taina Sfântului Botez. Gândurile întunecate, gândurile supuse lumii și celor lumești sunt curățite sau alungate. Haina conștiinței, spălată în apele „Iordanului” ne este din nou luminoasă. Iar noi, cu gândurile îmbăiate în Agheasma Mare, nădăjduim din nou la mântuire.

Pr. Vasile GAFTON

De la „eikon” şi „imago” la icoană

Dr. Constantin ITTU

Este cunoscut faptul că în şedinţa Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, desfăşurată în Sala Sinodală între 28 şi 29 octombrie 2015, s-a hotărât, la propunerea Preafericitului Părinte Patriarh Daniel, sub a cărui pre­şedinţie s-au desfăşurat lucrările, declararea anului 2017 ca Anul omagial al iconarilor şi pictorilor bisericeşti şi Anul comemorativ Justinian Patriarhul şi al apărătorilor Ortodoxiei în timpul comunismului în Patriarhia Română [http://ziarullumina.ro/2017-anul-omagial-al-iconarilor-si-pic­torilor-bisericesti-si-anul-comemorativ-justinian-patriarhul-si-al-aparatorilor-ortodoxiei-in-timpul-comunismului-in-patriar­hia-romana-106584.html accesat 30. 10. 2016].

Înainte de a zăbovi asupra imaginii, a celei pictate în icoană, se cuvine să încercăm o călătorie în veacurile, ba chiar mileniile, care au precedat epoca noastră. În societăţile fără scriere, vorbitorul întreţinea un raport de continuitate atât cu vorbirea sa, cât şi cu vorbirea celuilalt, iar o „dezvoltare tehnică” – cum a fost apariţia scrisului – suspenda ori punea sub semnul întrebării situaţia anterioară, considerată stabilă până atunci. Marile etape de inovaţie sunt momente de suspendare, deoarece se întrerupe o stare de lucruri, una stabilă. În coordonatele filosofiei clasice greceşti, termenul epoché înseamnă „suspendare” sau „întrerupere”, iar peste mile­nii, epoché a ajuns un concept major în fenomenologie, concept pe care Roland Barthes în activează, susţinând că imaginea devine o epoché într-un raport multiplu: cu timpul, cu memoria, cu moartea. În coordonatele acestui raport multiplu, Barthes afirma, în chiar prima pagină din a sa Camera Lucida – pe care o dedică analizei lui Sartre asupra imaginaţiei [Christian Lotz, The Photografic Attitude: Barthes for Phenomenologist, în Pol Vandevelde, Sebastian Luft (eds.), Epistemology, Archaeology, Ethics: Cur­rent Investigations of Husserl’s Corpus, Continuum, 2010, pp. 152–166, la p. 15] –, că s-a decis să se raporteze la imagini – în general, la cele fotografice în special – exclusiv din punct de vedere cultural [ Roland Barthes, Camera Lucida. Reflections on Photography, translated into English by Richard Howard, 1982, p. 3].

În lumea noastră, ortodoxă, pe lângă relaţia referinţa orală – referinţa vizuală, care presupune rugăciunea credinciosului în faţa icoanei, în vremea rugăciunii per­sonale – a Liturghiei personale (Sf. Ioan Gură de Aur) –, mai există şi relaţia, bazată pe un dozaj fin al simţurilor, referinţa orală – referinţa auditivă [Eugeniu Nistor, Comu­nicare şi cunoaştere pluridisciplinară, în „Limba Română”, nr. 11–12 (173–174), noiembrie-decembrie 2009, Chişinău, pp. 48–57, la p. 48], care este activată în timpul slujbelor la care credinciosul participă în biserică.

Raportându-ne la cuvântul imagine, etimologia sa ne trimite la Antichitatea clasică, mai precis la cuvântul grecesc eikon, precum şi la cuvântul latin imago. Pri­mul termen, eikon – în limba română având conotaţie religioasă: icoană – ar putea fi mai degrabă interpretat decât tradus din greaca clasică drept „imagine”, „re­prezentare pusă la dispoziţia privitorului şi care redă realitatea”; de reţinut, în context, că eikon provine din rădăcina proto-indo-europeană weid, care exprimă ideea de asemănare [ Lyle Campbell, Historical Linguistics, Cam­bridge, Massachusetts Institute of Technology Press, 2004, p. 49]. Greaca veche, cu bogatu-i tezaur lingvistic, ne mai pune la dispoziţie un termen, eidolon – de unde povine cuvântul idol –, tot cu sens de imagine şi de extracţie indo-europeană, din sus-amintitul weid („a vedea”, dar şi „a cunoaşte”). De altfel, acest străvechi termen este considerat a fi rădăcina unor cuvinte precum „belvede­re”, „déjà vu”, „evident”, „Veda”, „Rig-Veda” [Sergiu Al-George, Limbă şi gîndire în cultura indiană, introducere în semiologia indiană, București, Editura Ştiințifică şi En­ciclopedică, 1976, p. 4]. În plus, specialiştii în domeniu afirmă că weid este şi sursa termenului sanscrit vidya, care, dacă iniţial a avut sensul de „cunoaştere”, „vedere”, ulterior a devenit concept filosofic desemnând „posesia cunoaşterii spirituale” – de reţinut, una întreită –, privită ca fiind mult superioară tuturor posesiilor, inclusiv a celei de pământ/de avere [Cultură şi filosofie indiană în texte şi studii, 1, traduceri din limba sanscrită de Theofil Simenschy, ediţie îngrijită, cuvânt înainte şi note de Cicerone Poghirc, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978, p. 18; Swami Krishnananda, Commentary of the Katha Upanishad (Verses I. 1. 17/18) (http://www.swami-krishnananda.org/ katha1/Commentary_on_Katha_Upanishad.pdf accesat 22. 08. 2016)]. Dacă weid presupune asemănarea cu lumina, eidolon este apropiat ca sens de phantasma, „viziune”, „vis”, astfel că imaginea apare, în coordonatele respec­tive, ca o formă vizibilă raporată la o experienţă trecută sau prezentă.

La rândul său, latinescul imago, a ajuns în limbile mo­derne sub formele image, în franceză, image, în engleză, respectiv imagine, în română, fără să-şi piardă conotaţia iniţială. Mai mult chiar, sensul genuin, de „imagine vizua­lă”, s-a îmbogăţit cu cel de „imagine literară”, un concept cheie în retorica Antichităţii clasice [Constantin Ittu, O re­alitate comunicativă: imaginea fotografică, în „Sibiul în alb şi negru. Hermannstadt in schwarz und weiss. Fred Nuss. Album de colecţie”, Liliana Oprescu, Raluca Ioana Andrei (eds.), Sibiu, Editura Astra Museum, 2015, pp. 5-10, la pp. 5-6].

Asumarea pastorației – misiune de echipă

Pr. Conf. Dr.

CONSTANTIN NECULA

O întâlnire de sfârșit de an, la Facultatea de Teologie din Sibiu, ne-a adus dinaintea noastră, profesori și studenți, realitatea din pastorația imediată. Preoți tineri ne-au dovedit că preoția este legată de nevoile comunității, de cerințele reale ale acesteia. Că Ortodoxia nu are un complex în a învăța și a pune în aplicare modele pastorale viabile provocate din viața fiecărei experiențe. Ceea ce a apărut și mai minunat a fost lecția echipei pastorale. Este tot mai limpede că preotul nu mai poate face totul singur la nivelul pastorației. Cateheză ori educație religioasă, predică ori revistă parohială, blog sau suport vizual, școală catehetică ori, pur și simplu, organizarea evenimentelor pastorale inerente vieții parohiale sunt puncte de efort, sunt provocări în care preotul nu mai poate rămâne singur. La începutul anului 2016, însoțind pe Părintele nostru Mitropolit la întâlnirile cu preoții, am descoperit un suflu pastoral nou, curajos. Tinerii preoți care și-au prezentat referatele nu au mai făcut-o pornind dinspre teorie înspre practica pastorală, ci ne-au determinat să constatăm cărei experiențe a Bisericii seamănă experiența lor. Fie că a fost vorba de parohii din Sibiu sau Mediaș, Făgăraș ori Brașov – atât cât mi-a îngăduit Dumnezeu să ascult experiențele minunaților noștri colegi, fiind convins că astfel de rezultate există în foarte multe alte parohii –, am înțeles că munca pastorală nu mai este a unui suflet izolat de comunitate, zdrobit de responsabilitate și blocat din lipsa finanțării unor proiecte, ci a comunității. A oferi copiilor excursii cu bicicleta sau lecții de iconologie, a-i face să redescopere tradițiile bunicilor lor, atât de bine încât să aduci, de la oraș, copiii la bunici, în sat, Duminica, a dărui copiilor posibilitatea să dăruiască sau, pur și simplu, a-i învăța că sunt o singură familie parohială înseamnă, înainte de orice, a face echipă cu ei. Lecția colegialității eclesiale începe în parohie cu articularea fiecărui copil ori tânăr în misiunea Bisericii. Riscul ruperii de poporul binecredincios prin proiecte pastorale care nu reprezintă comunitatea nu se poate evita decât prin lucrul în comun, prin asumarea în comun a misiunii. Am văzut un preot punând în mâna copiilor deprinderile necesare unui bun gospodar, altul a urcat pe munte la plantat brăduții prin care nepoții copiilor de acum vor împodobi Crăciunul vremii lor. Un altul a descoperit talentele copiilor la teatru, la dialog cultural și la scriitură. Rămânem instituția din România cu cea mai aplicată priză la popor din cât pot exista, puțin efort ne poate ajuta să vedem ce tezaur uman are țara în care propovăduim și trăim Evanghelia. Nu lipsa banilor ne blochează proiectele, sau nu în primul rând, ci o comoditate vecină cu moartea pastorală. Suntem obligați să ieșim din analiză și să trecem la acțiuni pastorale coerente, pline de viață.

Cele scrise mai sus întăresc realitatea emisă în titlu: pastorația se asumă în echipă. Desigur că preotul poartă responsabilitatea principală în realizarea ei, de la el trebuind să curgă spre comunitate proiectele „făcubile” ale pastorației parohiale. A dezvolta proiecte corecte pastoral înseamnă a răspunde unei nevoi imediate, pe termen mediu și lung în parohie. Cred că anul 2016 ne-a dovedit pe deplin capacitatea de creație a tinerilor, ne-a oferit posibilitatea de a vedea ce avem nevoie ca să construim corect pastorația. La excelentele ateliere de formare de la Mănăstirea Sâmbăta, participanții ne-au racordat la realitatea din parohii și și-au luat oxigenul necesar efortului pastoral continuu la care suntem supuși. Ceea ce rămâne după stagiile propuse ține de prospețimea unei prietenii care, obligatoriu, e necesar să ne unească la nivelul preoțimii și la nivelul relației preot-credincioși. Prea mult am depins în misiunea noastră de relația preot-autorități, de unde și confuzia că facem politică. Din nici o altă sursă n-am reușit, ani de zile, să ne obținem fondurile decât din marea piață a proiectelor învârtite în zonele intereselor de grup, interese din care Biserica nu făcea parte. S-au cheltuit milioane de euro pe școli de păreri în dauna școlilor de viață reală, se cheltuie enorm pe intervenționismul etic în dauna moralei comunității, se cheltuie pe organizarea unei educații sexuale detașate de copilul român, atașată marilor campanii de LGBT-izare a culturii familiei. Efortul preoților pare un pic inegal. Este așa atunci când el nu pune tezaurul uman al comunității în balans cu indecența financiară a unor proiecte de dezmembrare a comunităților. Ce avem de partea noastră este posibilitatea de a alcătui echipă cu proprii noștri oameni, de a alunga însingurarea – frustrantă de cele mai multe ori, cu un soi de comuniune pe care nu cred că-l mai are vreun segment social la îndemână. Comuniune cu cei care vor să-și mântuie sufletul, nu să fie batjocoră lumii. Comuniunea cu cei care se vor cu Dumnezeu, nu împotriva lui. Poate că nu cred după toate regulile dogmatice ale credinței, nu sunt respectuoși după regulile lumii noastre, oarecum îngustate în termeni. De obicei au curaj să spună cu voce tare ceea ce noi șușotim pe la colțuri și cer preotului să le respecte alegerile, dacă le au, sau să-i ajute în alegeri. Nu contestă altceva decât contrafacerile umane în care își trăiesc tinerețea, au dinaintea noastră ripostă atunci când nu stăm de partea sărăciei, a bunului simț, de partea lui Iisus Hristos. De aceea e nevoie să fim echipă. Să ne dovedim o preoție lucrătoare în Duhul dintâi al Bisericii. Petru că ei iubesc Biserica, încearcă să o cunoască mai bine, să fie mădulare vii ale ei.

Vom ști oare să multiplicăm exemplele valoroase și să estompăm neghiobiile pastorale ale unor colegi, neatenți la sensibilitatea momentelor istorice prin care trecem? Vom reuși să deblocăm din acuza de ideologizare propovăduirea, dezvoltarea culturii creștine la tineret și copii? Să cerem ajutor de la Cel Care ne este Ajutor. Cu El începe Echipa.

SPRE LUPTA CEA BUNĂ

Teodor Baconschi         

Reforma protestantă a fost o revoltă anticlericală condusă (mai întâi) de Martin Luther, fost că- lugăr augustinian, care s-a folosit de tipografie (marea invenție a veacului XVI) pentru a „reinventa” creștinismul în forma lui pură, presupus „apostolică”. El a răzbunat astfel, cu urmări belicoase și centrifuge, laicatul anonim, dar tot mai luminat, care avea să primească nu doar o voce distinctă, ci și demnitatea acelei preoții universale pe care excesele papalității o goliseră de sens. Ei bine, secularizarea care și-a făcut loc în societățile post-comuniste are o asemenea componentă, să-i zicem cripto-protestantă. Ea poate aliena legătura cu Biserica a multor creștini ortodocși, mai cu seamă tineri. Pentru că, nu-i așa, toată lumea își dorește „reforme”. Nu mai îndurăm ordinea tradițională! Suntem îndemnați să socotim că ea constituie un obstacol în fața „progresului”, deci a bunăstării materiale pe care tot mai mulți pun atâta preț. Și care, la urma urmelor, nu e reprobabilă ca atare. Poate fi pusă în discuție numai dacă este idolatrizată, dacă devine scopul unic al unei vieți care, fără Hristos și fără comuniunea iubirii, riscă desigur să devină labirintică, searbădă, ba chiar absurdă.

Aceste mișcări sociale, care ilustrează occidentalizarea țării noastre, sunt deopotrivă năvalnice, inevitabile și delicate. Li se poate răspunde prin demonizarea Uniunii Europene, prin autoreplierea într-o Biserică „asediată”, sau – dimpotrivă – printr-o lucrare onestă de conștientizare pastorală și adaptare intelectual-apologetică menită să diminueze pagubele. Clerul însuși este atras fie de izolaționismul confesional, defensiv, sau dimpotrivă, de asumarea epocii noastre așa cum se configurează ea în realitate. Căci toate vin de la Dumnezeu, așadar și „provocările” secolului XXI, într-o Românie care traversează o perioadă istorică plină de contraste, într-un context internațional destul de tulburat.

Prefer să văd în acest context o sursă de speranță, nu de pesimism. Căci el ne obligă să apărăm Biserica într-un chip creator, să ne mobilizăm, altfel spus, argumentele, pentru a nu da dovadă de lașitate și inerție. Nu ajunge să ne întărim unitatea de credință prin afirmarea crezului nostru, sau prin încercarea, mereu dificilă, de a ne purta creștinește. Mai e nevoie și de dialog cu semenii care, expuși atâtor influențe „globale”, trăiesc sub povara unor aspre îndoieli, sau sub ispita unei revolte contra Bisericii. Mai toate conflictele cu „adversarii” Bisericii pleacă din ignoranță ori din pripa unor generalizări inspirate de anumite stereotipuri mediatice ostile. Deci cu acestea ne luptăm, în libertatea lui Hristos, care e și fundamentul dezbaterii democratice din lumea (post)modernă. Se cuvine să nădăjduim oricând că semenul nostru, ca persoană liberă, are și libertatea de a-L descoperi pe Hristos, ori de a reveni la Trupul Său eclezial. Nu o va face decât printr-o trezire existențială (aici Dumnezeu Însuși lucrează în fiecare persoană, cu harul Său), însă o va face mai ușor dacă va observa că Biserica nu e un „bau-bau” anacronic, ci tezaurul bimilenar al unei tradiții creatoare de frumos și bine mântuitor. Un spațiu sacru, într-o lume a debusolării, a supradozei de singurătate-în-mulțime și a derutei relativiste.

Pledoaria pentru deschidere dialogică are, desigur, și o dimensiune autocritică. Teandria Bisericii o face infailibilă doar în ipostaza ei eshatologică. Până una-alta, Biserica pelerină, așezată în istorie, are menirea de a se confrunta și cu scăderile slujitorilor și credincioșilor săi. Căci una e să accepți păcătoșenia și limitarea umană și altceva să le ascuzi sub retorica triumfalistă a unei autosufiecințe care numai evanghelică nu poate fi. Să ne vedem, prin urmare, bârna din propriul ochi înainte de a condamna sumar, superior, diverse rătăciri spirituale din Biserică sau din preajma ei. Căci Biserica, organism mistic și sacramental, cuprinde și vindecă idealmente toate rănile lumii așa cum este: drumul spre Împărăție nu poate fi scutit de accidente, tensiuni, riscuri și capcane. Să dăm slavă Lui Dumnezeu și pentru ele!